Eesti Njingma kutsub osalema budismi entsüklopeedia täiendamisel !
Eesti Njingma Budismi Entsüklopeedia (ENBE) on toiminud aastast 2005 ning vajab nüüd abilisi - vabatahtlikke entsüklopeedia täiendamiseks ja uuendamiseks. Projekti autoril Vello Väärtnõul on alates 2012.aastast käsil väga mahukas Hiina Budismi Entsüklopeedia projekt ning iga abikäsi entsüklopeediate - nii eesti keelse kui inglise-hiina keelse entsüklopeedia arendamisel on teretulnud. 27-29 Septembril tutvustati Eesti Njingma andmebaase ka PNC (Pacific Neighborhood Consortium) teaduskonverentsil Macau ülikoolis, kus sel aastal olid peateemadeks andmebaasid ja informatsiooni edastamine avalikel veebilehtedel.
Kui soovid kaasa lüüa ENBE arendamisel, võta julgesti ühendust meie administraatoriga: admin@chinabuddhismencyclopedia.com

Karategini öhtud

From Eesti Njingma Budismi Entsuklopeedia
Revision as of 15:19, 31 January 2016 by KiireJuss (Talk | contribs) (bot adding links)

(diff) ← Older revision | Latest revision (diff) | Newer revision → (diff)
Jump to: navigation, search
Apsara-pevavarjuga.jpg
Arti.jpg
Arjuna-gita1.jpg
Arbre.jpg
Aristotle plato sm1.gif
Ami-muryoju.jpg
Amaterasu-01.jpg
Ahvid.jpg
Agonsu-jaapan.jpg
Agni god.jpg
Aa-vajra.jpg
Aag.jpg
7-dharmachakra.jpg

Ühe pooleli jäänud reisikirja ainetel Niimoodi pealkirjastatud reisikiri pidi olema jätkuks “Dušanbe kuumale suvele” ja kajastama 1980. aastatel tehtud reise Tad‡ikistani sisemaale mõneti teisest küljest. Mitu katkendit oli juba kirjutatud. Kuid siis sugenes raskusi, pärast 1987. aastat ei olnud mul enam võimalust endisel viisil suviti muretult reisida ja 1991. aasta hilistalvel veedetud kuu Taškendis tähendas Orienditeekonna lõppu. See oli lõpp maisuses, kujutlusis – nii ilmsi nagu ka unenägudes – naasen ma sinna ikka ja jälle, ning pealegi vajab filoloog ja esoteerilisuse uurija elus püsimiseks pigem raamatuid kui reisimist. Ehkki ka raamatuid ei leia muidu kui reisides. Selles kogumikus sisalduvad artiklid, mis on sündinud enam kui kolmekümne viie aasta vältel, ei moodusta kokku akadeemilist sissejuhatust Oriendi või siis kitsamalt võttes iraani kultuuri tundmisesse. Selleks on nad liialt napid ja lünklikud. Paraku olen akadeemilises sfääris saanud tegutseda vaid põgusalt, reisid ilmsi või meelekujutlustes on ette võetud ikkagi vaid argise leivateenimise kõrvalt. Ei olnud ENSV-s ega ole ka Eesti Vabariigis ametikohta, kus selle ainevallaga saanuks tegeleda professionaalselt. Ja ma ei ole kindel, et sellega oleks üldse pidanud tegelema. Seetõttu ei tuleks neid kirjutisi käsitleda kui teaduslikku uurimistööd, vaid kui märkmeid, mida nende ridade kirjutaja on teinud oma idamaarännakul, pelka reisikirja, ühe diletandi Orienditeekonda. Kuid mõningaid sissejuhatavaid seletusi vajavad alljärgnevad kirjutised siiski. Nii nõukogude ajal kui hiljem on mõnikord tulnud vastata küsimusele, miks sul sellega on vajategeleda? Kõik pidi toimuma ametlikes raamides. Ei olnud ju oriendiharrastusest “Eesti rahvamajandusele” mingit tulu ja seda kõrgemal pool tehtud plaani ei kavandatud. Samas eksisteeris niisugune asi nagu “vennasrahvaste kirjandus” ja minu idamaareisid sobitusid vähemalt väliselt ja vormiliselt sellesse rubriiki. Eespool sõnastatud küsimusele “miks sul…?” on peaaegu võimatu anda täpset vastust. See puudutab küsitavat liiga lähedalt ja püüab vaadata tema sisemuses kaugemale, kui asjaosaline ise enamikul juhtudel suudab näha.

Nüüd, aastakümneid hiljem ja kogenumalt, kui keegi selle vastu enam huvi ei tunne ega esita ka enam niisugust küsimust, võiks vastata umbes nii: elu kui selline on alati teekond. Mõnes välisemas aspektis on eluring tähistatud selgelt piiritletud märkidega, elutee sisemised ja varjatumad aspektid jäävad aga enamasti inimese enese teada, neil ei pruugigi väliseid märke olla või nende seos väliste märkidega ei ole üheselt tuvastatav. Pahatihti ei teadvusta inimene ka ise kuigivõrd niisugust sisemist teed, mis viib kõige olemuslikumal tasandil inimese välise mina juurest olemusliku iseenda juurde. Antiikaja tark sõnastas selle lausena: “Tunne iseennast.” Hiljem, Oriendis, sai sellest õpetuslause, mida hakati omistama prohvet Muhamedi väimehele ja järglasele Alile: “kes on tunnetanud iseennast, on tunnetanud oma Jumalat” (araabia keeli man ‘arafa nafsahu qad ‘arafa rabbahu), sellele lisati veel õpetuslause: “tarkust otsides ei tohi sa peljata isegi teekonda Hiinasse” (utlubu l-‘ilma hattâ ‘s-Sî ni). Alile on omistatud veel lause: “pane tähele, mida öeldakse, ja mitte seda, kes ütleb” (unzir mâqâla, lâ tanzir man qâla). Oluline pole autoriteetide järgimine, vaid tegelik olemuslik edenemine. Esialgu oli vaid soov vaadata argise silmapiiri taha ja näha kaugeid maid, seejärel soov jõuda võimalikult lähemale maale, mis nii oluliselt teistmoodi ja soojem kui senises kogemuses tuntud maa. Siis hakkas avanema niisuguse soovi varjatum pool. Teekond kaugemale maailma hakkas tähendama liikumist ka lähemale omaenese minale, sellele, mis on esmatähtis eeskätt mulle endale. Maa juurest inimeste, nende keele, aja- ja mõtteloo juurde, seejärel mõtteloo varjatumate ja esoteerilisemate aspektide juurde, mis iseenesest viivad enesetunnetuse lävele. Orient on juba sajandeid alati tähendanud õhtumaise inimese jaoks teatavat teistsugust, ümbritsevale reaalsusele vastanduvat meelekujutuslikku ja ka paremat maailma, teisisõnu utoopiat, maist paradiisi. Omaenese olemuse juurde viiva palverännaku sihti. Sügavamas tähenduses on elu alati ühel või teisel viisil Mystic Quest ehk Spiritual Quest, Quête spirituelle.1 Niisuguse seiga teadmine aitab paremini mõista ka selles raamatus sisalduvate kirjutiste ainet ja annab vastuse küsimusele, miks just iraani kirjandus?

Vastus on lihtne, sest iraani kirjandus (mõtlen siin traditsioonilist kirjandust 9. sajandist 20. sajandini) on maailmakirjanduses ainulaadne nähtus, selle parema ja ka valdava osa on sünnitanud just kõneks olev Spiritual Quest. Ühegi teise maa kirjanduses ei ole see motiiv nii üheselt valdav või ei ole kirjanduse käsitlemise traditsioon Läänes seda nii üheselt teadvustanud. Iraani kirjanduse teeb lähedasemaks ka tema suhteliselt hõlbus mõistetavus, sest keelebarjäär ei ole nii suureks tõkkeks kui näiteks India või Kaug-Ida kirjanduse puhul.

Alustasin Pent Nurmekundi juures, kui ta 1955. aastal Tartusse tuli, hiina keele õppimisega. Aasta hiljem siirdusin edasi hindi keele juurde ja veelgi aasta hiljem, pärast pikka suve Tad‡ikistanis, jäin lõplikult pärsia keele õppimise juurde. See teelõik vajab aga mõneti pikemat seletamist.

1940. aastate lõpu ja 1950. aastate alguse Rakvere Kondivalu ei olnud mõistagi kõige soodsam lähtepunkt niisuguse kaugemale maailma viiva teekonna alustamiseks. Ei olnud võimalik midagi õppida ja ei olnud ka kedagi õpetamas. Kooliraamatukogu oli selleks ajaks juba eestiaegsest kirjavarast ära puhastatud. “Maailma maade ja rahvaste” olemasolust olin vaid kuulnud, raamatusarjast “Mehed, maad ja mered” jõudis tookord minuni vaid Sven Hedini “Minu elu maadeavastajana”. See oli aga mitmes mõttes, nüüd võin seda nentida, tähendusrikas märk – kord Kesk-Aasia lummusesse sattunult ei olnud enam suutmist teisale pöörduda. Tolle raamatu autori ja nende ridade kirjutaja teed on ristunud, kui mitte mujal, siis vähemalt Kirgiisias Issõk-Kuli järve idasopi kohal kõrguval astangul, Teskei Ala-Too mäeaheliku jalamil, kus seisab maadeuurija N. M. Pr‡evalski hauamonument.

1954. aastal läksin Tartusse, sest olin juba täiesti kindlalt otsustanud õppida loodusteadust, täpsemalt geoloogiat. See oli paratamatugi, sest mõne humanitaarala õppimiseks ei olnud ma saanud ei koolist ega ka ümbrusest äratust või ettevalmistust, ainult vene keelt olin õppinud lugema ajakirja “Vokrug sveta” järgi. Paraku pean nentima, et elus toimunud asjad pole sündinud mitte tänu välistele mõjudele, vaid alati nende kiuste, sisemise paratamatuse sunnil, mõnikord on olnud edu, kuid ka allajäämisi on olnud piisavalt. See oli tookord parim valik, hiljutised ideoloogilised ajupesud ei olnud geoloogiat puudutanud ja ta oli ühtlasi kõige otsem tee kaugete maade ning ürglooduse juurde. Geoloogiaosakonnas olid kohustuslikud pikad suvised välipraktikad. Teise kursuse järel toimus pikem retk Mägi- Krimmi, millele järgnes omaalgatuslik reis Kaukaasiasse ja Kaukasuse peaaheliku ületamine mööda Suhhumi sõjateed. Kolmanda kursuse järgne menetluspraktika toimus juba tegelikus geoloogilise uurimistöö miljöös, tavaliselt Uuralis või veelgi kaugemal, Taga-Baikalimaal. Kuid 1957. aasta kevadeks oli akadeemik Karl Orviku hankinud oma üliõpilastele praktikakohti Kesk-Aasiasse. Sedasi astusingi ma tolle aasta 29. mai varahommikul, pärast nädalast rongisõitu läbi Volga-taguste steppide ja Kasahstani kõrbete, Samarkandi jaama perroonile. Samarkandist viis teekond Tad‡ikistani, Zarafšoni ja Hissari mäeahelike vahelises orus asuvasse Magijani välibaasi ning sealt omakorda kõrgmäestikku Magijani jõe ülemjooksu jääliustike juurde.2 Tagasi orgu ja Samarkandi jõudsin alles hilissügisel. Geoloogiaosakonna vanemate kursuste üliõpilastel oli privileeg naasta Tartusse alles oktoobris-novembris. Järgmise aasta suvel kordus sama, ainult veidi teistsuguses maastikus: Fani mäestiku põhjajalamile viiva Kštut-Darja ja selle lisajõe Artutši orus. Elu tipphetkede hulka võib lugeda õhtupoolikuid, kui pärast väsitavalt pikka tõusu jõudsin välilaagri kohal kõrguvale mäeharjale, kust avanes vaade Fani mäestiku järsule ja lumisele põhjanõlvale.

Alpinistlikud vägiteod geoloogilisse argipäeva ei kuulunud, seda enam jäi aega suhtlemiseks inimestega, kes olid pärit hoopis teistsugusest maailmast kui sõjajärgne, end maadligi hoidev Eesti. Vahest oli see üks põhjusi, miks looduse kõrval hakkasid mind huvitama üha rohkem inimeste maailmad. Kaks Tad‡ikistani suve olid minu jaoks ühtlasi põhjapanevaks rahvateaduslikuks kooliks, pärast niisugust kogemust ei olnud ma Kesk- Aasias enam võõramaalane. Ükski ülikoolikursus seda õpetada ei suuda. Sel ajal oli Tartusse jõudnud ka PentNurmekund ja alustanud orientaalkeelte õpetamist. Ta oli eestiaegne mees, oma pajatustega tõi ta ülikooli halli argipäeva endisaja vaba akadeemilise vaimu, ärgitas õppima mitte ainult ida, vaid ka lääne keeli. Nurmekund oli lingvist ja polüglott, temale oli esmatähtis keele tegelik ja häälduslikult täpne valdamine. Minul paraku sellekohaseid andeid ei olnud, kuid keelte oskamine huvitas mind eeskätt kui vahend pääseda kaugemale kodunt ja lähemale eksootilistele maadele ja kultuuridele. Filoloog paraku ei saa olla pädev väga paljudes keeltes, sest tema pädevus ei põhine mitte pelgal keeleoskusel, vaid palju suuremas osas selles keeles kirjutatud tekstide tundmisel. Tähtsad on need keeled, milles on palju olulisi tekste. Vaid mõnes üksteisele suhteliselt lähedases valdkonnas võib filoloog olla professionaal, muudes jääb ta asjaarmastajaks. Pärast Turkestani-kogemust tundus hiina keel, mida olin Nurmekundi juures esmalt õppinud, juba kõrvalise asjana. Hakkasin hoolega õppima hindi keelt ja ka tad‡iki ja pärsia keelt. Hindi keele algeid õpetas Nurmekund, pärsia keel oli aga mu enda Kesk-Aasia reiside tulemus.3 Hindi keele lugemisoskuse sain kätte üpris ruttu ja avaldasin ka mõned sellest keelest tehtud tõlked. Kui koos pärsia keele õppimisega olin selgeks saanud araabia kirja nast’aliq-teisendi lugemise, siis ei olnud kuigi raske hindi keele juurest edasi minna urdu keele juurde. Ka sellest keelest tõlkisin ühe lühiromaani. Kuid siis hakkas pärsia keel ja kirjandus nõudma üha rohkem tähelepanu. 1958. aasta sügisel oli meie geoloogiline uurimisrühm laagris tad‡iki küla Pand‡rudi lähistel, kus tähistati parajasti kroonuliku toredusega tad‡iki vanima suure luuletaja Rudaki 1100. sünniaastapäeva. Pand‡rud oli paljude ürikute järgi luuletaja sünnipaik, kust ta oli läinud Samarkandi ja Buhhaarasse ning sealt vanuigi naasnud kodupaika. Tema oletatavale hauale ehitati tollel 1958. aastal traditsioonilises laadis kuppelhauakamber. Ütlen “oletatavale”, sest tad‡iki kirjandusloolaste hulgas ei ole täielikku üksmeelt, kas Rudaki elust jutustavates tuhande aasta tagustes ürikutes nimetatud küla asus siin või siis hoopis mujal. Pand‡rudi külapoest ostsin ma tookord ka oma esimesed Rudaki raamatud, mille ajendil valmisid kümme aastat hiljem Rudaki “Luulepudemed” eesti keeles. Vastse hauakambri siseseinalt jätsin meelde lummava luulerea: har ki n-omuhti zi guzašti ruzgor/ niz n-omuzad zi hed‡ omuzgor, mis said hiljem niisuguse eestikeelse kuju: keda mõistjaks pole teinud elurada,/ seda ükski tark ei mõista õpetada.

Oluliseks sammuks edasi minu idamaateekonnal sai Taškendi ülikooli orientalistikateaduskonnas veedetud aasta. Ühel varasemal Kesk-Aasia reisil olid Pent Nurmekundil tekkinud head suhted idateaduskonna dekaani Šoislom Šomuhamedoviga, kes oli nõus koolitama tema üliõpilasi. Bürokraatlikud takistused osutusid küll ületamatuteks, kuid vana hea idamaise tava järgi, mis seab sõprussuhted kõrgemale kroonu seadustest, õnnestus neid eirata ja sedasi veetsin ma terve aasta, 1963. aasta augusti lõpust 1964. aasta juulini Taškendis ja kuulasin iranistika-alaseid loenguid. Aineliselt sai see aga võimalikuks tänu iraani kirjaniku Bozorg Alavi jutustustekogu “Valge müür” tõlke eest saadud honorarile, teiselt poolt toetas mind Otto Samma, kes võttis avaldamiseks Krišan Tšandari lühiromaani “Taevas on selge”, mille olin tõlkinud urdu keelest. Käisin loengutel enamasti koos kolmanda kursuse usbeki üliõpilastega. Praktilist pärsia keelt õpetas meile iraani emigrant D‡a’far Eftehar, taškentlane Nodir Alimhanov õpetas grammatikat ja klassikaliste tekstide lugemist. Taškent oli tookord veel hiljem alanud laastavatest ümberehitustest puutumata, selles eristusid selgelt pärismaine usbeki vanalinn ja venelaste koloniaallinn, kõiges oli veel natuke muistse ja ehtsa Oriendi hõngu. Tänu oma mitteametlikule staatusele olin vaba kõikidest kohustustest ja võisin tegeleda ainult sellega, mis mind huvitas. Samasugune napiga leppiva vabakutselise vabadus jätkus hiljem ka Tartus. Seda perioodi märgistavad kaks tõlkeraamatut – Umar Hajjami “Nelikvärsid” ja Rudaki “Luulepudemed” – ning lähenemine semiootikale. Sellesse perioodi jääb tutvumine Juri Lotmani ja Uku Masinguga. Vaatamata mu ebamäärasele staatusele ülikooli orientalistikakabineti juures õnnestus Nurmekundil ja tolleaegsel dekaanil Juhan Peeglil saada minu jaoks aspirantuurikoht Moskvas NSVL TA Orientalistikainstituudis. Ma ei oska öelda, kui suurt vaeva see neilt nõudis, sest niisugused kohad olid kõrgemalt poolt erialati rangelt reglementeeritud, orientalistika ei olnud Eesti jaoks, kuid ma loodan, et nende tookord nähtud vaev ei ole mitte tuulde läinud. 1967. aasta septembris algas elu Moskvas, lootus jõuda lähemale Oriendile täitus vaid osaliselt, sest Orientalistikainstituut oli kõigele vaatamata üpris argine nõukogude asutus rutiinsete kohustustega nagu kartulivõtmine, juurviljaladu ja rahvamalev. Samm avaramasse maailma oli see ikkagi, aeg oli minu enda päralt ja lähedal oli kolm suurt raamatukogu: Leninka, VGBIL* ja Leninka taga põiktänavas asunud ühiskonnateaduste raamatukogu. Kolm järgnevat aastat olid suure lugemise aeg, sest millegi kohta saab kujundada arusaama alles siis, kui on teada, mis selles valdkonnas on juba tehtud. Kõigepealt tuli tasa teha see, mis Eestis tegemata oli jäänud. Minek Tartu ülikooli raamatukogust, mis oli vähemalt minu ainevalla osas provintslik ja ajast maha jäänud, raamatukogudesse, kus oli võimalik kätte võtta kõiki mõeldavaid raamatuid, mis olid olemas lääne ja ida keeltes, tähendas täielikku “kultuurišokki”. Väitekirja teemaks kujunes üsna loomulikult “Sufismi luule terminoloogia pärsia keeles”.

Selle seletamiseks on vaja mõneti naasta meie loo alguse juurde, kus jutuks Spiritual Quest. Sufism on eriomaselt iraani- islami kontekstis kulgev Spiritual Quest ja see teema on läbistanud kogu pärimuslikku idamaist kirjandust. Kirjanduse ja üldisemalt kogu kunsti ja filosoofia alguseks ja lõpuks on alati inimene, pärimuslikus kultuuris ei ole inimene aga kunagi endasse suletud ja valmis olend, tema eksisteerimise mõte on teiseneda. Ta on teeline, kes kulgeb välisest maailmast sisemiste maailmade poole, mis viivad teda lähemale transtsendentaalsuse lõpmatusele. Sellest johtuvalt on kogu olemine, inimene ise ja maailm tema ümber vaid üksainus transtsendentaalsuse sümbol. Eksisteerimine ei ole iialgi staatiline olemine, vaid sisaldab endas alati teisenemisvõimalusi, inimene, eriti tänapäeva inimene paraku, iseenesest niisugust võimalust enamasti ei teadvusta, tänapäeva kultuur ei ajenda sellest mõtlema. Kui on aga selleks sünnipärane kalduvus ja tuleb õpetaja, kes seda otsesõnu ütleb, siis võib meie käsitus maailmast muutuma hakata, olemises hakkame nägema sümboleid ja aimama nende tähendusi.

Teekond materialistlikult käsitatud maailma kaosest vaimse selguse ja kindlusetunde juurde kestab kaua, aga praeguseks olen ma õnneks selles suunas suutnud juba ühe väikese sammu teha. Kõigepealt oli õpetajaks iraani pärimuslik luule, mida algul lugesin vene keeles ja keeleoskuse paranedes ka algupärandis, teiseks õpetas mind süvenemine india pärimuslikku kultuuri, mida uurisin rööpselt hindi keele õpingutega – neid jätkasin intensiivselt veel Taškendiski, kus mind lahkelt juhendas seal külalisõppejõuna töötanud Delhi ülikooli professor Bholanath Tivari. Pean nentima – kinnitusi selle kohta olen leidnud ka paljudest raamatutest –, et india kultuur on mitmes mõttes paradigmaatilise tähendusega, india vaimsuse põhijooni tundes on kerge leida süsteemi ka teiste kultuuride ainestikus.4 Selle valdkonna südamesse, milleks on jooga – Mystic Quest kõige puhtamal kujul –, juhtis mind Michael Tamm. Olen teda ühes oma kirjutises nimetanud “filosoofiliseks metsavennaks”.5 Mõneti eriskummalise eluviisi ja ebakommunikatiivsete õpetamistavadega Tamm lõi oma lähikonnas ainulaadse õhkkonna, milles oli võimalik aste-astmelt vabaneda ümbruses valitsevatest maailma moodustavatest sundkujutlustest ja -ideedest. Jooga on esmajärjekorras just meele selgumine, teda võib kujundlikult võrrelda tervenemisega meelehaigusest psühhiaatrilises tähenduses. Michael Tamm tuli 1956. aastal Eestisse Lääne-Saksamaalt, lootuses siit minna edasi Indiasse, kuid võimud sundisid teda 25 aastaks siia jääma. Vahest oli see isegi ettehoolduslik, sest ilma temata oleks nii mitmegi tema lähedusse sattunud otsija elukäik teistsuguseks kujunenud. Sedasi on minu vaimne kujunemine toimunud mitmel tasandil: üheks on filoloogiline tegevus, teiseks selle varju või siis täiesti nähtamatuks jääv vaimsete otsingute tee.

1963. aasta sügisel tuli Taškenti ka Linnart Mäll, lootuses leida sealt endale sanskriti keele õpetaja, kuid õige pea läks ta tagasi Moskvasse, kus akadeemik N. J. Konradi vahendusel tekkis tal side TAOrientalistikainstituudi J. N. Roerichi kabineti sanskritoloogide ja budoloogidega. Nende hulgas oli jälle inimesi, kes olid lähedalt seotud semiootikaga ja moodustasid Tartu-Moskva koolkonna Moskva-poolse tuumiku. Koloriitseim ja toimekaim neist oli kahtlemata Aleksandr Moissejevitš Pjatigorski, hilisem Londoni ülikooli professor. Kuid selle rühmitusega ei olnud mul töiseid suhteid, minu juhendajaks Moskvas oli iranistist professor Andrei Berthels, akadeemik Jevgeni Eduardovitš Berthelsi poeg. Mina olen tema farzandi rûhânî ehk vaimne poeg, nagu ta mõnikord rõhutas. Sufismi uurimine oli Berthelsitel nagu perekondlik traditsioon. Mitmekülgselt andekas Berthels seenior oli enne sõda avaldanud palju suuremaid ja väiksemaid uurimusi sufismi kohta6, kuid siis pidanud kõrgemalt tulnud käsu peale selle jätma ja tegelema kroonule olulisemate teemadega. 1960. aastatelgi oli sufism natuke delikaatne teema. Kesk-Aasias sellega tegeleda ei tohtinud, ametlikult tähendanuks see “kõige paadunumate feodaalsete reaktsionääride” mahitamist. Mitteametlikult oli see aga Taškendis ja Dušanbes liialt intiimne valdkond, kuhu võõramaalasel asja polnud.7 Õpetus oli sulgunud iseendasse ja püüdis olla olematu ja nähtamatu. Bolševike hävitustöö oli seal olnud juurteni minev, mitte pinnapealne ja pelgalt sümboolne nagu meil Baltikumis. Kui meil märgistas see hävitustöö proletaarse ja kodanliku kultuuri konflikti, siis Kesk-Aasias oli see lisaks veel kahe tsivilisatsiooni – islami ja kristliku Õhtumaa konflikt. Lääne kristliku tsivilisatsiooni kõige destruktiivsemat aspekti esindas seal vene bolševism. Vana pärimusliku hariduse saanud inimesed hävitati praktiliselt viimseni, samamoodi sootumaks hävitati ka vana kirjavara. Pääsemiseks põgenesid inimesed Venemaale. Professor Berthels teadis rääkida, kuidas 1930. aastatel kandsid ärahirmutatud inimesed Buhhaaras kõik majas leiduvad raamatud, nii uued kui vanad, tänavale. Enamasti venestunud tatarlastest koosnenud NKVD jõugud käisid majast majja ja lasksid raamatute varjajaid maha kohapeal. Orientaalsed tavad on äärmuslikud, eraelus valdavast äärmuslikust külalislahkusest võimu äärmusliku julmuseni. Kuid paraku, raamatuid siiski säilis nii raamatukogudes kui ka eravalduses. Allesjäänud kirjasõna koondati hiljem raamatukogudesse, Dušanbes rajati vanade käsikirjade uurimise instituut ja hakati korraldama vanade raamatute otsimise ekspeditsioone. Instituudi teadur Masrur Mirzojev (tema isa Abdulghani Mirzojev oli juhtivaid tad‡iki kirjandusloolasi, Andrei Berthels pidas temast väga lugu, sest vanast haritlasperekonnast pärit Mirzojev oli noorena puutunud veel kokku pärimusliku kõrgkooli madrasa haridusega) teadis kord jutustada, et raamatuid säilis kõigele vaatamata palju. Neid peideti mitte ainult hävitajate, vaid ka ilmalike inimeste eest, sest kirjasõna oli püha. Siiski oli vana raamat Kesk-Aasia inimeste jaoks lausa imeasi. Pärast mitmeid kirjareforme ja keeleuuendusi ei osanud tavaline inimene neid enam lugedagi. Uustrükkides ilmus vaid “progressiivse” ja “humanistliku” suuna viljelejate raamatuid, õnneks andis sellesse rubriiki paigutada ka nimekate sufi autorite tekste, iseäranis luulet.

Sufismi tekste on kolme moodi: esmalt kujunesid nad kui pühakirja tõlgendused, mille aineks oli Spiritual Quest, teiseks kui filosoofiast ja vanast islamieelsest idamaisest hellenistlikust kultuurist kujundeid ja sõnavara ammendavad õpetuslikud süsteemeloovad tekstid, kolmandaks kui luuletekstid, mille kujunditesüsteemis sisaldus mõlema nimetatud teksti sugemeid.

Seega olid luulekujundid ühtlasi filosoofia, teoloogia ja esoteerilise tunnetuse tee terminid. Sufismi luule sõnavara tähendab ühe sõnaga öeldult just seda. Väitekirja üheks osaks olid ristisõdadest tuntud sultan Saladini õukonda kuulunud iraani filosoofi Šihab ad-Din Jahja Suhravardi kahe filosoofilise mõistujutu tõlked. Niisugune mõistujutt käsitles tavaliselt vaimse tunnetuse teekonda mingis konkreetses kujundlikus vormis ja sellele olid kaasaegsed lugejad või järelpõlved lisanud filosoofilise kommentaari, mis tõlkis palju pühakirja tsitaate sisaldava luuleteksti filosoofia keelde. Üks neist lugudest, “Peaingel Gabrieli tiibade sahin”, andis mulle kätte võtme sedalaadi pärimuslike tekstide mõistmiseks. Teine oli “Jutustus õhtumaisest pagendusest”, lugu idamaisest printsist, kes teekonnal Läände oma kuningliku päritolu unustab, kuid seejärel uuesti vaimselt äratatakse. Nende tekstide avastaja ja teaduslike publikatsioonide autor oli prantsuse iranist Henry Corbin, iraani-islami mõtteloo kõige sügavam tundja ja tõlgendaja Euroopas. Tema raamatuid olen nüüd hiljem Pariisist kaasa toonud ja nad on mul praegugi käeulatuses.8 Väitekirjaga kaasnesid kohustuslikud publikatsioonid, mis ilmusid Tartu semiootikakogumikes. Tänu viimastele on nad ka veidi tähelepanu pälvinud ja üks hoolikas lugeja on neid konspekteerinud. Kirjutisest “Teksti ja kommentaariumi vahelistest suhetest” on ta öelnud nõnda:9 “Artiklis, mis sisaldab Abd ar-Rahman D‡ami (1414–1494) kommentaari Farid ad-Din Attari (surn. 1220) filosoofilise poeemi juurde, sõnastatakse keskaja sufi tekstide tõlgendamise põhimõttelised probleemid.

Põhjendatult rõhutades, et tänapäeva orientalisti varitseb alati oht ühel või teisel viisil moonutada uuritava teksti semantilist ülesehitust, vaatleb autor kõiki võimalikke kommentaare kui antud sõnumi dešifreeringuid ja ümberkodeeringuid. Viimastega koos sugeneb küll teatud hulk “semantilist müra”, kuid see tegevus kulgeb nagu sõnumi keele (objektkeele) tõlkimine seda kirjeldavasse keelde (metakeelde). Kui see toimub ühe ja sama loomuliku keele piirides ja keskendub üksikute leksikaalsete ühikute kontekstuaalse tähenduse mõtestamisele, siis on tavapäraselt tegemist kommentaariga (sisuliselt võttes on sufismi kirjavara tervikuna kommentaar ilmutusliku teksti juurde). Tõlge tänapäevasesse keelde on aga selle teksti pelk “substitutsiooniline analüüs”. Sufismi tekstides vastab “sõnastikuline tähendus” religioossele seadusele, “kontekstuaalne tähendus” vaimsele t e e l e. Kuid “kontekstualiseerimine” ei ole tingitud mitte autori stiili isikupärast, vaid “õpetuse enda süsteemsetest omadustest”. Niisuguse idee pärimuslikuks väljenduseks on Alile omistatud õpetuslause: “Pane tähele, mida kõneldakse, ja mitte seda, kes kõneleb.” (Muuseas, sellega oleks huvitav kõrvutada mitte vähem levinud kreeka lauset ou chrç apoblépein eis tous légontas, all’ eis ta legómena – ‘ei tule vaadata neid, kes kõnelevad, vaid seda, mida kõneldakse’.) Sisuliselt esitab autor terve strateegia sufismi tekstide semantika uurimiseks, see lähtub kahest tunnusest – kuulumisest ühte või teise, tinglikult öeldes, “kirjanduslikku laadi” (lisatud on islami tekstide klassifikatsioon) ja teksti “kontekstualiseerituse” astmest, millest omakorda sõltub kommentaari hermeetilisuse tase. Lisaks tuleb arvestada ka “inspireeritud” (poeetiliste) tekstide ja proosatekstide (õpetuslik- ratsionalistlike) vastandlikkust: tõlgendus võib ajuti olla “inspiratsioonilisem” kui tõlgendatav tekst ise.” Praegu, aastakümneid hiljem, tundub väitekiri tervikuna üpris vormitu tekstimassina, tookord ei olnud aega seda avaldamiskõlblikuks monograafiaks vormida. 1970. aastate alguses oli vaimne kliima juba üpris jahedaks muutunud ja ka ma ise eemal akadeemilisest elust, olles tühipaljas kirjastuseametnik Tallinnas.

Kuid “Eesti Raamatu” tõlkekirjanduse toimetuses säilis “vennasrahvaste kirjanduse” rubriik ja selles liinis ilmus Saadi “Roosiaed”. Saadi oli oma aja mõjukamaid sufismi õpetajaid ja tema raamat on omalaadne sissejuhatus sufismi mõttemaailma, mida ajapikku oli hakatud käsitama kui pelka moraaliõpetuslikest tekstidest koosnevat koolilugemikku. Pärimusliku pedagoogika erijooni oli see, et õpetuse andmine algas õige lihtsatest tekstidest, mida aga sai käsitada kui tähendamissõnu, mis juhtisid aste-astmelt üha keerulisema ja abstraktsema teadmise juurde. Õpetuslike tekstide väline ring hõlmas kõikvõimalikke ajaviitelisi folkloori ja rahvakirjanduse valdkonda kuuluvaid tekste, mille juurest siirduti sisemiste ringide tekstide juurde, kuni kogu kultuuri keskpunktiks oleva pühakirja ja prohveti pärimuse endani. Kujunes eripärane, rohkesti viljeldud kirjanduse liik nagu tarkuseõpetuslik poeem, mis liitis kõrged usulise ja metafüüsilise tähendusega tekstid ja madala ajaviitelise kirjavara üheks tervikuks. Kogu maailma asjad, kirjasõna ja kunstid sealhulgas, olid ühes või teises mõttes vastavuses kõige kesksema tekstiga. Võib isegi öelda, et nad kõik olid ühe suure teksti osad ja olid mõttekad vaid niisuguse kõikehõlmava konteksti taustal. Seetõttu on võimalik kauge kultuuri tundmaõppimist alustada ka selle välimistest ja kõige hõlpsamini arusaadavatest ringidest. Ali Safi “Inimlike imetabasuste” ja “Mulla Nasreddini” taoliste raamatute lugemise mõte on just selles.

1980. aastatel algas uus idamaarännakute periood. Üheks selle mõjutajaks oli Michael Tamme metsatallu aeg-ajalt kogunev mitmekeelne seltskond, kes suviti liikus koos Päikesega lõunasse, kõige sagedamini just Dušanbesse ja sealt kaugemale, Karategini kaudu kuni Pamiirini välja. Teiseks jagas Kirjastuskomitee tõlkijatele väikesi abirahasid, mille varal võis ette võtta kirjanduslikke teekondi Orienti, nii nagu “Dušanbe kuumas suves” sellest juttu. Kolmandaks oli sõprus Dušanbes elava Avo Susiga, kes seal vabakutselise kirjamehena endale leiba teenis. Eesti keeles kirjutas ta jutte ja romaanikatkendeid, tad‡iki ja vene keeles artikleid, teatri- ja raamatuarvustusi ning reisikirju. 10 Ta oli talvitunud kaugetes Pamiiri külades, tundis professionaalse etnograafi kombel tad‡ikkide ja pamiirlaste olmet ja külakultuuri ning iseäranis muusikat. Minagi käisin kord koos Avo ja tema emandaga ühel niisugusel uurimisretkel. Avol oli elutarkust Dušanbest õigel ajal ära tulla, kuid Dušanbe suvede heast perenaisest Malle Tuisust, kes kunstikoolis tad‡ikkidele skulptuuri õpetas, ei ole ma pärast sealset esimest sõjatalve 1991–1992 enam midagi kuulnud.

Viimane kirjanduslik matk viis mind 1991. aasta hilistalvel kuuks ajaks (16. veebruarist 20. märtsini) Taškenti Kirjanike Liidu loomingulisse majja Durmonis, kus toimus Ališer Navoii luule tõlkijate seminar. See oli kaunis ja kurb hüvastijätt Oriendiga, maaga, mida ma mõneti paremini olen mõistnud ja tundnud kui kõledat ja hämarat Põhjalat. Olen palju suhelnud soome ametivenna-semiootiku ja samuti hommikumaarändaja Henri Bromsiga, kes mind läbi pikkade aastate Lääne eluga kursis pidas, kuid meid eraldab paraku eriskummaline kultuuribarjäär. Me oleme õppinud erinevate raamatute järgi, elanud eri miljöödes ja seetõttu on see, mis temale iseenesestmõistetav, mulle harjumatu, ja vastupidi. Kuid niisugune Ida- ja Lääne-Euroopa vaimulaadi erinevus on juba omaette semiootilise uurimistöö teema.11

Karateginiks nimetatakse Dušanbest idas asuvat mäeahelikku, mis eraldab Amudarja kahe lähtejõe Kafirnigani ja Vahši orgu teineteisest, ning samuti ka kogu maad selle mäeaheliku taga. Suurema osa sellest moodustab Vahši lähtejõe Surhobi org, mida mööda kulgev tee viib Alai orgu ja Pamiiri. 1981. aasta suvest on meeles õhtud Haiti külas iidsete aprikoosipuude all, silmade ees Surhobi jõe avar, rohketeks hargnevateks voolusängideks jagunenud org ja selle taga tollal ametlikult Peeter Esimese nime kandva mäeaheliku lumine põhjanõlv. Hait oli maateaduslikult kuulus paik, sest 1949. aasta 10. juulil toimunud katastroofiline maavärin oli hävitanud selle küla sootumaks koos tuhandete elanikega. Küla kohal kõrguv mäesein oli varisenud selle jalamil asunud järve, muutnud selle püdelaks kivimassiks, nõlva mööda alla voolates pühkinud see enese teelt kõik ja matnud mitmesaja meetri paksuse kivilademe alla. Pääsenud vaid üks maksuinspektor, kes hobuse selga jõudis hüpata.

Kuid niisugused õnnetused ei tule ootamatult: mõned päevad enne olevat külla tulnud võõras vana derviš, kes nõudnud külaelanikelt lepitava ohvripeo – hudoii – korraldamist, paraku oli külarahval paarist lambast kahju. Mõneti dokumentaalsemalt on seda loodusõnnetust kirjeldanud vene geobotaanik K. Stanjukevitš, kes sel päeval oma ekspeditsiooniga naaberjõe orus laagris oli: maa, kaljud ja mäed muutusid nagu püdelaks, kõik läks liikvele ja millelegi ei saanud toetuda ja kusagilt polnud võimalik varju otsida. Ohvrite mälestuseks on külas suure tee äärde püstitatud hallist marmorist voolitud, kaugele paistev leinava tad‡iki ema kuju. Aastatega muutub inimene kaemuslikumaks, mõttetöö ergutamiseks ei ole vaja enam nii palju väliseid mõjutajaid, need võivad isegi häirivaks muutuda ja keskendumist raskendada. Aga keskendumine on ainus, mis on oluline Mystic Quest’i jaoks. Kesk-Aasia suurima dervišivennaskonna rajaja Baha ad-Din Nakšbandi (tema hauakamber asub Buhhaara lähedal ja see on väga tähtis palverännakupaik, Dušanbe lähedal asub ühe tema õpilase hauakamber Hazrati Mavlono) õpetustes on muude nõudmiste seas nõue: safar dar vatan (‘reisimine kodus paigal viibides’). Mõeldud on muidugi palverännakureisimist, kuid teatavasti kõige tähtsam palverännakupaik, inimese olemuslik keskpunkt, mis ühendab ta maailmakõiksuse ja transtsendentse absoluudiga, on inimese enese sees ja alati temaga koos, see on “jumalariik, mis on seesmiselt teie sees” või “Buddha-olemus”. Välised palverännakupaigad on vaid selle märgid ja sümbolid. See on maisusesse sündinud ja “õhtumaises pagenduses” viibiva inimese eluteekonna, kui seda käsitada kui palverännuteekonda, ainus eesmärk. Et niisuguse “iseenda tunnetamise” teel on inimene üksi iseenda ja oma Jumalaga, siis on Nakšbandi nõudeks veel ka hilvat dar and‡uman (‘üksildumine inimeste hulgas’).

Kui “Õhtumaa” tähendab teekonna alguspunkti, siis “Hommikumaa” ehk “Orient” on maa, kuhu see lõpeb. Sufid, erinevalt filosoofidest, ei pea inimese põhiliseks tunnetusorganiks mitte mõistust, vaid südant. Süda on niisuguses kontekstis pigem kujundlik mõiste, mis tähistab inimese olemuslikku eksistentsiaalset keskpunkti, mille kaudu ta on ühenduses nii nähtava kui ka nähtamatu reaalsusega. See on ühtlasi nähtamatu ja müstiline osadus Jumalaga, “südame” teisendsõna on sirr (‘saladus’), mille aga maisuses viibiv inimene on enamasti unustanud (niisugune seisund on ghaflat (‘unustamine’)), kuid ta võib ka niisugusest unustusest ärgata, kui ta oma olemust meenutama hakkab (see on zikr (‘meenutamine’), mis on enim tuntud termin sufide meditatsiooni jaoks). Vennaskonna juht ja vaimne õpetaja (pî r, muršîd) ei ole mitte pelgalt tark vanataat, vaid ühtlasi niisugust osadust andva väe kehastus ja isikustus, pühendus ja õpetuse andmine võib toimuda ka müstiliselt inimese enese sees ilma väliste atribuutideta. Õpetaja võib ilmuda kui “Kalevipoja” 9. laulust tuntud “öine külaline” unenägudes. On luulerida, mis väidab: dili man pî ri ta’lîmast u man tifli zabondon-aš (‘mu süda on õpetust andev taat ja mina tema keeletaidja laps’). Levinud on veel teisigi salme, mis väidavad, et: bo muršid šudi inson, be muršid mondi haivon (‘tänu õpetajale oled saanud inimeseks, ilma õpetajata oleksid jäänud loomaks’) või har ki muršid nadorad, muršid-aš šaiton (‘kellel pole õpetajat, selle õpetajaks on kurat’).

Kuna islamis pole kirikut kui institutsiooni sellisel kujul nagu Läänes, siis on usk olnud seal suuresti isetegevuse valdkond, niisuguse initsiatsiooni ehk pühenduse andmise, õpetamise ja õppimise, vanemuse ja sõnakuulmise õhkkonnas elas idamaine külaühiskond väljaspool kroonu institutsioone veel minu reisidegi ajal. Pärimuslikult ei tähendanud haridus mitte niivõrd erialaseid oskusi, vaid tsiviliseeritust ja kultuursust, selgepiirilise eetose järgimist igas asjas külalise tervitamisest argise töö tegemiseni. Läbi aegade on seda taotlust nimetatud sõnaga adab, see on sama, mis Lääne cultura ja disciplina. Läänest pärit vaatlejale võib see näida ebapraktilise rutiinina, algatusvõime ja isikupära puudumisena, kuid niisuguses vanade pärimuslike mallide kordamises on sõnulseletamatut lumma nagu idamaises arabeskis. Pealegi on niisuguses miljöös käsitus praktilisusest teistsugune: tähtis on säilitada olud ja inimsuhted sellistena, nagu nad on kogu aeg olnud. Ühiskonnas on nagunii palju ülekohut ja kurjust, kuid tänu niisugusele idealismile ja kärsimusele (see on sabr, mida on peetud tad‡ikkide rahvusliku iseloomu kõige silmatorkavamaks jooneks) suudab ühiskond end säilitada ka kõige suuremates katastroofides. Olles lugenud Henri Bromsi kirjutist suhtlemisest pärimuslike klišeede varal, taipasin esimest korda täie selgusega, kuivõrd Lääs erineb pärimuslikust Idast, endal mul ju Läänes elamise kogemust ei olnud. Nõukogude kord oli Kesk-Aasias hävitanud pärimusliku õpetuseandmise süsteemi, kuid rohujuurte tasandil, kus ei tehtud kuigivõrd vahet maausu ja Koraani-usu vahel, oli nii mõndagi säilinud. Rahvuslus ja religioossus tähendasid sageli ühte ja sama. Pühameeste ja õpetajate, nende haudade ning islamist palju vanemate maagilise väega pühapaikade austamine on Kesk-Aasias üldlevinud. Mullade sõitlemisest hoolimata austavad inimesed endiselt maaema ja maaisa. Pühapaigaks (mazor) võib olla mõni eriskummaline looduslik moodustis, allikas (mägedes võib ette tulla ka kuumaveeallikaid), kivi või puu, mida hoolega hoitakse. Sageli võib näha keset karja poolt mullani paljakssöödud maad taraga ümbritsetud paika, kus kasvab iidne puu ja vohab lopsakas rohi. Puid austatakse sageli riideribade sidumisega. Avo Susi on oma matkadel täheldanud, kuidas niisugused paigad tekivad – hakatakse austama paiku, kus on aset leidnud mõni “numinoosne” sündmus, on nähtud haldjat või on toimunud imepärane paranemine või pääsemine. Indoiraani rahvas tad‡ikid on iidne maaharimisega tegelev rahvas ja on elanud oma maal järjepidevalt ilmselt juba maaviljeluse algusest alates, nende naabrid türgid (usbekid, kirgiisid ja kasahhid) on pärit kaugemalt Sise-Aasiast ja on samal rohujuurte tasandil säilitanud šamanismi. Sufi õpetajateks saavad sageli just šamaanide suguvõsast pärit inimesed. 1991. aasta hilistalvel Taškendis võttis mind mõneti oma hoole alla (leides, et – îí òîæå ïîäêëþ÷åííûé) kirjanik ja maalija Jevgeni Jefimovitš Berezikov, kelle vaarema oli olnud Altai šamaan. J. Berezikov oli olnud kõrgetel parteilistel ametikohtadel, kuid selged, initsiatsioonilise tähendusega spontaansed nägemused ja isegi taevaskäimised olid talle olnud tuttavad juba noorukieast alates. Neid on ta kirjeldanud üksikasjadeni oma vaimses autobiograafias.12

1980. aastatel oli elule Tad‡ikistanis jätnud juba pitseri Afganistanis käiv sõda. Ei olnud Afganistan ju pelk naabermaa, vaid samuti osa Tad‡ikistanist, mille Lääne suurriigid olid tükeldanud omavahelises “suures mängus”13 mitmeks osaks. Juba möödunud sajandil jagati tad‡ikkide alad Vene impeeriumi, Vene protektoraadi Buhhaara khaaniriigi ja Afganistani vahel. Kui 1920. aastatel jagas Moskva Turkestani Vabariigi niinimetatud rahvusriikideks, siis jäid tad‡ikid ilma oma põlisaladest ja iidsetest linnadest Samarkandist ja Buhhaarast, mis anti Usbekistanile.

Sõja alguses levis tad‡ikkide hulgas ootus, et Afganistan ühendatakse NSV Liiduga – tad‡ikkide põlisalad saavad siis ühineda taas üheks tervikuks. Kuid sõda jäi kestma väga kauaks. Esialgu edukas Afganistani vastupanuliikumine, mille oluliseks jõuks olid tad‡iki välikomandörid, jäi lõpuks alla puštunite Talebanile. Põhja pool kogus jõudu suurriiklike ambitsioonidega ja samavõrra tad‡ikivaenulik Usbekistan. Tad‡ikistani omariikluse areng 1990. aastatel toimus ebasoodsates oludes ja oli äärmiselt piinarikas. Nõukogude võimustruktuuride kadudes elavnesid vanad hõimutülid. 1991. aasta lõpus puhkenud julm kodusõda kestis viis aastat, see lõpetati suurriikide survel alles siis, kui nõukogudemeelne ladvik hakkas oma mõju kaotama. Rahvuslikku enesetunnetust suunas kujutlus iraanlaste muinasajast, Samaniidide õuelauliku Rudaki aja Buhhaarast, või veelgi kaugemast indoaaria pärimuste ja zoroastrismi ajast. Afganistani sõja tegelik järelmõju oli pigem kultuurilist laadi. Nõukogude väejuhatus kasutas Afganistani sõjas 1979–1989 laialdaselt tad‡iki haritlasi kui tõlke… Tad‡iki tõlkidele Afganistanis oli kõige vapustavamaks kogemuseks see, et nõukogude vägi ei tapa seal mitte tundmatuid võõramaalasi, vaid samasuguseid tad‡ikke nagu nad ise. Sõda Afganistanis äratas ühtlasi ellu pooleldi unarusse jäänud vanad väärtused. Tad‡ikid avastasid seal omaenese kultuuri kuldse ajastu, mis oli säilinud moonutamata kujul. Koos sõjast naasvate tõlkidega tulvas Tad‡ikistani suurel hulgal varem tundmatuid raamatuid, vana ja tänapäevase, nii ilmaliku kui ka usulise kirjanduse väljaandeid, kultuuriajakirju ja uurimusi, kassette pärsiakeelse maailma interpreetide laulude ja muusikaga. Vanade luuletajate ja filosoofide (Rumi, Attar, Sanaii) teosed, mis nõukogude ajal olid unustatud või isegi keelatud, hakkasid tänu sõjale uuesti levima. Nõukogude tad‡ikid nägid end “afgaani peeglis” ja neid kohutas omaenese “kultuuriline allakäik ja metsistumine”. Ühelt poolt tekitas see lootusetut pessimismi, teiselt poolt hakati omariiklust mõtestama kui muinsuse ja seda kõige täielikumal kujul kehastanud Samaniidide riigi taassündi.14 Mind ennast päästis Afganistani sõtta minekust vaid see, et ma ei olnud sõjakomissariaadi pabereis kirjas kui filoloog. 1979. aasta novembris, kuu enne sõja algust, töötles Tallinna sõjakomissariaat kõiki filolooge, kes võinuksid kõlvata tõlkideks.15

Selles seoses meenub ühe, samuti idamaareisimist harrastanud sõbra suust kunagi kuuldud repliik: meil tähendas nõukogude võim silmnähtavat allakäiku, kuid Kesk-Aasia rahvastele oli sellest palju kasu – vaadake, millised ilusad linnad nõukogude võim neile ehitas. Niisugune väide pani mind tookord lootusetusest võpatama – niivõrd kaugel on tsivilisatsioonid üksteisest ja inimestel pole tahet ja oskust mõista võõra maa väliste märkide taha peitunud tähendust.

Samas peame aga möönma, et 1950.–1980. aastad olid Kesk- Aasia rahvaste jaoks rahuperiood, mis tegi võimalikuks ka nende ridade kirjutaja Orienditeekonna. 1980. aastate keskel oli aga täiesti ilmne, et nõukogude võim on selles piirkonnas end ammendanud. Kõik mõtlesid sellest, mis tuleb. Kuid paraku ei viinud tee sealt edasi demokraatiasse Lääne mõttes – ka seda võis siis olude tundja ette näha –, vaid sisekonfliktidesse ja katastroofidesse. Avo Susi avaldas 1990. aasta paiku Eesti ajakirjanduses rea selleainelisi artikleid.

Kummaline on, et teekond itta võib äkki muutuda teekonnaks läände. Teisisõnu, ida võib asuda ka läänes. Väitekirja kirjutamise ajal sorisin kord Orientalistikainstituudi raamatukogus kataloogi ja leidsin seni tundmatu (see tähendab, et ükski seni loetud uurimus polnud niisugusele autorile viidanud) autori René Guénoni teose “Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues”. Lugesin seda ja äkki tajusin, et seal on äärmise täpsusega sõnastatud küsimusi, mida mul seoses sufismi tekstidega ette oli tulnud ja millele vastust otsisin. Ta ei kirjutanud nagu akadeemiline uurija, kes on kõrvaltvaataja ja kelle tekstid on enamasti vaid sekundaarsed ja pärimusliku metafüüsika sisu vastu mitte huvi ilmutavad käsitlused, vaid kui ehtne seesolija. Hakkasin siis otsima Guénoni teisi raamatuid ja jõudsin sedasi niinimetatud traditsionalistliku koolkonna juurde. See on elitaristlik ja üpris parempoolse meelsusega seltskond, mille esindajaid on Lääne-Euroopas ja Ameerikaski, ja mis viljeleb omamoodi “kristlikku sufismi” ja õpetust kõikide “religioonide transtsendentsest ühtsusest”. Moskva raamatukogude kataloogides aitas mul tookord orienteeruda Vladimir Stepanov, kes tundis hästi Moskva esoteerilisi ringe – ühes neist viljeldi tookord ja viljeldakse jätkuvalt ka praegu täiesti tõsiselt guénonismi. Motiivi “ida läänes” võib natuke avaramalt tõlgendada A. Pjatigorski poolt kasutatud mõiste “impeeriumikultuur” varal.16

Kultuurid ei ole kunagi olnud üksteisest isoleeritud, vaid ida mõjud on alati tunginud läände ja lääne mõjud itta. Niisuguseid mõjusid võib mitte märgata, teatud ideoloogilistel või poliitilistel kaalutlustel eirata ja maha salata, kuid mitte olematuks teha. Kõige intensiivsemalt toimub niisugune liikumine idast läände ja läänest itta suurte impeeriumide sees, mille üksikuid osi ei eralda raskesti ületatavad piirid. Pjatigorski pidas silmas eeskätt Vene impeeriumi, milles kujunesid – võimude tahtest olenemata ja sageli seda eirates – kontaktid erinevate kultuuride inimeste vahel. Orientalistika oli üks selliseid elitaarseid valdkondi, kus niisugune suhtlus kõige sügavamalt juurdus, idamaauurijad olid mõneti nagu idamaalased, idamaalased aga läänestusid viimase sõna paremas ja mitte halvemas tähenduses. Sama toimus ka teistes suurtes koloniaalimpeeriumides, Prantsusmaal ja Inglismaal. Guénon ja keskkond, kust ta võrsus, olid niisuguse “impeeriumikultuuri” kõige järjekindlamad ilmingud. Idamaade vaimsus hakkas Guénoni teostes kõnelema ühes lääne keeles nüüdisaja lääne inimesele jõukohases vormis. Praegu, kus Idamaade inimesed üha süvenevalt läänestuvad, saavad läänepärase hariduse ja kaotavad ühenduse oma muistse pärimusega, on niisugune lääne keeles kõnelev elitaarne idamaine õpetus aidanud paljudel kadunud poegadel koju Orienti tagasi jõuda.17 Niisuguse käsituse pinnal on kujunenud veel hõlmavam käsitus traditsioonilisest kultuurist: teineteisele ei vastandu mitte Ida ja Lääne kultuur, vaid pigem traditsiooniline kultuur, mis iseloomustab Ida ja ka Lääne antiiki ja keskaega, ja Lääne uusaja kultuur, mis on kaotanud sideme oma traditsioonilise lähtealusega. Seda ainestikku on Guénon vaadelnud kokkuvõtlikul kujul kahes raamatus, mis ma olen tõlkinud eesti keelde (“Ida metafüüsika” 1997 ja “Nüüdismaailma kriis” 1999). Tahaksin loota, et “Orienditeekonda” moodustavaid artikleid ja esseesid, mis on kirjutatud enam kui kolmekümne aasta vältel, on hõlpsam mõista, kui neid vaadelda eespool käsitletud seikade taustal. Aine on jagatud kaheks osaks: “Iranica ja Transoxanica” artiklid, olles paigutatud ainestiku kronoloogilises järjekorras, moodustavad teatud mõttes kokku pärsia ja tad‡iki kirjanduse ajaloo, “Orientalia ja Philologica” osas on artikleid nii laiemas mõttes Idamaade kultuuri kohta kui ka muudest ainevaldadest.*

  • Seda kogumikku moodustavaid tekste on kirjutatud alates 1960. aastate keskpaigast. Mõned neist on uuesti läbi kirjutatud, mõnele on lisatud täiendusi ja täpsustusi teksti või märkustesse. Kuid koostaja ei ole seadnud endale eesmärgiks kõiki neid üheks terviklikuks teoseks redigeerida – kui mitte arvestada “Iranica ja Transoxanica” artiklite järjestatust. Seetõttu võib esineda silmnähtavaid kordusi ja ebajärjekindlust. Viimast eriti nimede ja iraani ning araabia terminite ja tsitaatide kirjutamisel.

Kuna tegu ei ole teaduslike artiklitega, siis on nimede ja terminite kirjaviis tehtud võimalikult lihtsaks. Seda enam, et on lähtutud erinevatest allikatest: euroopa ja vene transkriptsioonidest, tad‡iki kirillitsast ja araabia kirjast. Viimast silmas pidades on kasutatud tähti â, î, û, mis tähistavad araabia alif-i – Ó, jâ-d – Å ja vav-i – ¼. Ülakoma tähistab enamasti araabia ain-i – –, mõnikord ka hamza-t – Ç. Hääldust need märgid pahatihti ei kajasta, näiteks tad‡iki ja iraani sõnades hääldub alif nagu o, ja tad‡iki kirillitsa seda ka nii märgib, î on enamasti i, kuid mõnikord ka e.

Oluline on samuti meeles pidada, et sõnarõhk asub nimedes alati viimasel silbil.

http://www.ilmamaa.ee/files/pdfs/2001/Udam.pdf